欧美大片一级无码播放|国产精品粉嫩白浆在线观看|少妇网站一区二区三区|欧美操逼视频一区二区|调教视频高清无码免费|日韩天然素人无码中出

中華文化根脈

郭齊勇著

圖書在版編目（CIP）數(shù)據(jù)

中華文化根脈／郭齊勇著．－-北京：中國人民大學(xué)出版社，2024.6．--ISBN 978-7-300-32985-7I. K203-49中國國家版本館CIP數(shù)據(jù)核字第2024HG8844號

國家社會科學(xué)基金資助學(xué)術(shù)通俗讀物
中華文化根脈
郭齊勇著
Zhonghua Wenhua Genmai

前言

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展是我們這個時代的課題。面對時代的挑戰(zhàn)，中國文化的健康發(fā)展需要我們虛心學(xué)習(xí)各國、各民族、各族群的經(jīng)驗(yàn)，博采眾長，援外于中，同時調(diào)動自身的文化資源，努力推陳出新，返本開新。

歌德的《浮士德》有一句名言：“理論是灰色的，而生活之樹是常青的?！崩碚摴倘环浅Ｖ匾?，但任何理論都一樣，至多只能指出基本的和一般的東西，只能大體上概括出實(shí)際生活中的一般情況。但生活（生命）之樹是常青的，有許多復(fù)雜的、活生生的問題及蘊(yùn)含于其中的新的發(fā)明創(chuàng)造。所以說，一個實(shí)際行動勝過一沓綱領(lǐng)，所謂“行勝于言”是也。

今天，中華文化的發(fā)展面臨復(fù)雜的場景。從時間軸來看，文化綿延，有傳統(tǒng)與現(xiàn)代及過去、現(xiàn)在與未來的歷程；從空間軸來看，文化廣闊，有東方與西方、中心與邊緣的差異；從時間與空間的交互網(wǎng)絡(luò)來看，有時代性與民族性、世俗生活與宗教信仰、日用倫常與終極關(guān)懷的分別。

因此，我們討論中國文化，只能立足現(xiàn)實(shí)，繼往開來，在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上調(diào)動傳統(tǒng)，面向未來，不能迷戀過去，也不能寄望將來。我們對中國傳統(tǒng)的物質(zhì)文化、制度文化、價值觀念文化的內(nèi)涵、樣態(tài)與表達(dá)予以改造，并賦予其時代性，激活其生命力。

中國文化不斷發(fā)展，不同時期的文化各有其特色，如人們常說的先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等，雖不免以偏概全，但也說明了不同時期文化風(fēng)尚的差別。先秦諸子百家爭鳴，漢唐盛世雍容博大，宋代市井豐富多樣，留下了寶貴的文化基因。南宋以降，中國傳統(tǒng)的主流文化，簡略地說即儒釋道文化，通過簡易化、普及化，不斷深入人心。民間老百姓不一定讀過四書、五經(jīng)、佛經(jīng)等，但通過唱戲、說書、蒙學(xué)讀物、民間諺語等，耳濡目染的是飽含著中華民族的價值觀的話語，如：“錢財(cái)如糞土，仁義值千金”；“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”;“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”；等等。我個人在童年時代常聽父輩祖輩念叨，接受過這種啟蒙。我相信很多人都有這種體驗(yàn)。

我們應(yīng)全面地體認(rèn)、分析中華傳統(tǒng)文化的屬性與特質(zhì)。我把中華傳統(tǒng)文化精神的特質(zhì)歸納為六點(diǎn)：“和而不同，厚德載物；剛健自強(qiáng)，生生不息；仁義至上，人格獨(dú)立；民為邦本，本固邦寧；整體把握，辯證思維；經(jīng)世務(wù)實(shí)，戒奢以儉”；把中國哲學(xué)的精神與特點(diǎn)概括為七點(diǎn)：“存有連續(xù)與生機(jī)自然，整體和諧與天人合一，自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新，德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越，秩序建構(gòu)與正義訴求，具體理性與象數(shù)思維，知行合一與簡易精神?！?/p>

我們要揚(yáng)棄中華傳統(tǒng)文化?！皳P(yáng)棄”這個詞包含著兩層意思，即既克服又保留，也即我們常說的“批判地繼承”。因此，我們在理解傳統(tǒng)文化的優(yōu)長與價值時，又必須深具自我批判的精神，正視并反思中華傳統(tǒng)文化自身的內(nèi)在缺失與不足，這恰好是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的題中應(yīng)有之義。

一、有本有源，開放包容

“海納百川，有容乃大?！蔽覀儸F(xiàn)代的中國文化，是中西馬相融合的文化。社會主義的理論和實(shí)踐雖然與古代的社會理想迥然不同，但仍有千絲萬縷的聯(lián)系。在中國的土地上，中華傳統(tǒng)文化、西方近現(xiàn)代文化、馬克思主義不斷融合，形成了今天的中國文化。中華傳統(tǒng)文化是馬克思主義在中國傳播的土壤，二者有契合之處。我們的中西馬相融合的現(xiàn)代文化是主體性的文化，是有本有源的，其根源就在于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這一傳統(tǒng)開放包容，因此與外來的文化，尤其是與馬克思主義相結(jié)合。中西馬相融合的傳統(tǒng)也有了一百多年的歷史，這是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的結(jié)晶，也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)一步“兩創(chuàng)”的基礎(chǔ)。

應(yīng)當(dāng)指出，當(dāng)代中西馬相融合的新型文化的建構(gòu)，包括對傳統(tǒng)文化與西方文化的改造，既非全盤接受，也非全然拋棄。對傳統(tǒng)文化最成功的繼承和弘揚(yáng)，就是不斷創(chuàng)新，把外來的、多樣的、現(xiàn)代性的內(nèi)涵融人民族文化的內(nèi)容與形式中。對外來文化，特別是馬克思主義的成功引進(jìn)、吸收和消化，也是與時俱進(jìn)的發(fā)展、創(chuàng)新，把現(xiàn)代性的因素結(jié)合到中國文化中來，進(jìn)而改造現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)，重塑當(dāng)代中國精神。

馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有頗多內(nèi)在契合之處。習(xí)近平總書記指出，中華民族在五千多年的歷史長河中形成了“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的文化傳統(tǒng)，倡導(dǎo)“天下為公”，注重“知行合一”，論證“相反相成”，彰顯實(shí)踐的思維方式和“大同”的社會理想。馬克思主義思維方法和價值理念與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相融合，是馬克思主義在中國廣為傳播并得到具體發(fā)展的基礎(chǔ)。應(yīng)該看到，這是中國化的馬克思主義，帶有二者的優(yōu)點(diǎn)。

瘟疫、旱澇等災(zāi)害的反復(fù)出現(xiàn)，對人類社會的發(fā)展提出了諸多深層次的挑戰(zhàn)，促使我們反思許多問題。面對和應(yīng)對自然災(zāi)害的挑戰(zhàn)，本是人類社會長久、普遍的問題，但在現(xiàn)代化的今天，自然與人為、科技與人文的矛盾更為凸顯，災(zāi)害對現(xiàn)代社會、現(xiàn)代人的負(fù)面影響日益加劇，人們的心理承受能力日益減弱。

我們需要在大的背景下，即“天、地、人、物、我”共生的背景下討論人類與世界文化的生存和發(fā)展，以及中國人與中國文化的生存和發(fā)展問題。中國文化中有豐富的珍寶，古人的“人與天地萬物為一體”的生存經(jīng)驗(yàn)與智慧并沒有過時，對現(xiàn)代人啟發(fā)良多。

解決問題的關(guān)鍵在于深度認(rèn)識我們的傳統(tǒng)。很多學(xué)者還停留在五四時期文化批判的水平。中國文化有自身內(nèi)在的理路，有自身的優(yōu)長與不足。我們的新文化有主體性，但不盲目自大與排他。對傳統(tǒng)，我們應(yīng)當(dāng)守先待后，理性引導(dǎo)；對現(xiàn)實(shí)，我們應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大社會空間，鼓勵更多社會組織的建立發(fā)展并積極參與，努力實(shí)現(xiàn)大社會、小政府。從我們的實(shí)踐來看，還應(yīng)當(dāng)防止烏托邦主義與極左思潮的干擾，警惕并批判民粹主義與民族沙文主義。

二、重視科學(xué)邏輯，變革思維方式

我們的傳統(tǒng)文化也有一些不足的地方，如缺乏知識論的傳統(tǒng)、科學(xué)的精神、邏輯的分析與細(xì)密的論證方法等，這些是我們的短板。我們沒有“為知識而知識”“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的傳統(tǒng)，尤其是儒家“重政輕技”“重道輕器”的傾向，壓制了有科學(xué)研究追求的墨家等流派，甚至儒家自身的某些派別與人物。

從思維方式的一般分類來看，有線性思維與非線性思維，形式邏輯屬前者，辯證邏輯屬后者。思維方式又可分為分析與直覺、輻散與聚合、習(xí)慣性與創(chuàng)造性。分析與輻散思維有助于思維的周密性。對我們中國人來說，應(yīng)強(qiáng)調(diào)形式邏輯，即線性思維的基礎(chǔ)教育，重視思維的確定性、程序、步驟與周密性，防止不確定性與思維偏轉(zhuǎn)。直覺思維與創(chuàng)造性思維有一定聯(lián)系，但我們還是應(yīng)多強(qiáng)調(diào)分析性思維的基礎(chǔ)作用。

當(dāng)下，數(shù)字技術(shù)、人工智能等高科技飛速發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，帶來新的契機(jī)與可能。知識的生產(chǎn)、傳播和應(yīng)用，已經(jīng)顛覆了傳統(tǒng)。大數(shù)據(jù)、海量存儲、便捷搜索等，帶來新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。在現(xiàn)代，我們要進(jìn)一步重視、擁抱科技革命，借此改革我們的模糊籠統(tǒng)、大而化之的思維方式。

新冠疫情發(fā)生之后，通過運(yùn)用大數(shù)據(jù)與人工智能的成果，我國在公共衛(wèi)生、公共秩序的建設(shè)方面成績斐然。在中國社會與文化的發(fā)展中，科學(xué)、邏輯思維的前景十分廣闊。同時，我們又要避免科學(xué)主義與技術(shù)主義的偏頗，用人文精神加以補(bǔ)充與協(xié)調(diào)。

三、樹立獨(dú)立品格與平民化的自由人格

馬克思主義倡導(dǎo)建立每個人自由而全面發(fā)展的理想社會。建構(gòu)和完善民主、自由的價值與制度，是時代賦予我們的任務(wù)。近代以來，數(shù)代中國知識分子為爭取自由的意志和獨(dú)立的精神，做了不懈的努力。我們主張并鼓勵個體有自由的心靈和獨(dú)立的個性，不隨波逐流、人云亦云，在精神層面保持獨(dú)立性，有獨(dú)立的品格、獨(dú)到的見解與自主的行為，不依傍他人，不依傍權(quán)威。我們反對奴隸性、依附性的人身關(guān)系，主張自由地思考、自由地表達(dá)、自由地發(fā)展，鼓勵有懷疑、批判的勇氣。如果沒有自由的思想，也就不會有獨(dú)立的人格。

正如馮契先生所說，我們要實(shí)現(xiàn)知、意、情等本質(zhì)力量的全面發(fā)展，進(jìn)而達(dá)到真、善、美的統(tǒng)一，這就是自由的德性。只要有了自由的德性，就能意識到我具有一種“足乎己無待于外”的真切的充實(shí)感，“我”就在相對、有限之中體認(rèn)到了絕對、無限的東西，即達(dá)到了本體的境界。一般來說，這是通過實(shí)踐即人的自由自覺活動達(dá)至智慧之境。馮契先生由知識到智慧之境的飛躍，是通過自由勞動即自由的感性活動來辯證統(tǒng)合自然原則與人道原則的，又通過認(rèn)識與實(shí)踐的辯證過程，包括理性直覺、德性自證的過程，發(fā)展人的理性與非理性，統(tǒng)合自由個性與集體精神，奔向個性解放和大同世界的理想目標(biāo)。因此，馮先生超名言之域的達(dá)至過程同時又是生活實(shí)踐中人的自由而全面發(fā)展與平民化的理想人格的實(shí)現(xiàn)過程，其理性直覺、思辨綜合、德性自證都是社會實(shí)踐、文化創(chuàng)造和人的自由而全面發(fā)展的諸環(huán)節(jié)。

四、中國文化的生命力在民間，重點(diǎn)還是做人做事之道

從文化的傳承來看，民間生活的多樣化促進(jìn)了各地書院的勃興。這些書院繼承傳統(tǒng)書院而新創(chuàng)，一般是政、商、學(xué)界和合而成，對今天民間傳統(tǒng)文化的教育與傳承起了重要的推動作用。就個人管見所及，北京中國文化書院、三智書院、四?？鬃訒海綎|尼山圣源書院、曲阜洙泗書院，湖南長沙岳麓書院、汨羅屈子書院，貴陽孔學(xué)堂，湖北經(jīng)心書院、武漢問津書院，鄭州本源社區(qū)書院，山東嘉祥曾子研究院等，都非常活躍，接地氣、聚人氣，獲得了成功的經(jīng)驗(yàn)，讓老百姓了解了中國文化的歷史與現(xiàn)實(shí)，在民間推動了傳統(tǒng)文化精神和價值的繼承與發(fā)展。

中國文化不是過去時，而是現(xiàn)在時，也是將來時，還要面向未來。時代背景在變化，文化也要變化。不管我們現(xiàn)在的生產(chǎn)方式、生活方式和社會交往方式等發(fā)生了多大的變化，我們的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷還在于人。中國文化其實(shí)也沒有什么高深的道理，它講的是平實(shí)的做人做事之道。儒釋道三家的思想，其實(shí)還是講做人做事。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾巫鲆粋€現(xiàn)代的中國人。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為新時代的人的精神人格、精神面貌、安身立命提供了一些思想背景、根源性的東西。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的過程中，我們既反對復(fù)古主義，又反對崇洋媚外。

時代變了，我們的精神追求也在變化。但是，變中還有不變的東西，我們曾經(jīng)宣揚(yáng)過很多道理，但做人的原則是不會變的。做人要有底線，我們至少要遵守底線倫理，要具有基本的健全人格，以及對理想和境界的追求。健全人格的過程，可以從傳統(tǒng)的文化資源如諸子百家、宋明理學(xué)中找到一些精神根據(jù)。中華傳統(tǒng)文化處于現(xiàn)在這樣一個急劇變化的時代，在求富求強(qiáng)的大背景下，面對日新月異的科技革命，如機(jī)器人、人工智能等給我們提出的挑戰(zhàn)。但是不管怎樣變化，有一條是不變的，就是人要與時俱進(jìn)，要有真、善、美的追求和健全的人格。孫中山先生當(dāng)年就提出以人格建國、立國立人，我們要培養(yǎng)一代又一代具有健全人格的人。在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為，關(guān)鍵就是做人做事之道。

中國文化的知識系統(tǒng)、價值系統(tǒng)、信仰系統(tǒng)是合在一起的，也是可以分開講的。在知識系統(tǒng)上要有建構(gòu)，要打基礎(chǔ)。所以，中西馬的基礎(chǔ)知識都要有，然后再分別看知識系統(tǒng)中蘊(yùn)含著哪些價值系統(tǒng)，在價值系統(tǒng)中哪些屬于信仰系統(tǒng)，要一層一層地了解。

學(xué)者要走出書齋，深人人民大眾，要了解人民大眾在想什么。人民大眾首先關(guān)注的是自己怎么生活，如衣食住行，這是一方面。另一方面，人民大眾也有精神需求，這個精神需求不是一些假大空的話，而是中國的、西方的、馬克思的對自身做人做事有益的格言、有益的思想。馬克思主義的靈魂在哪里？我認(rèn)為就是真、善、美的統(tǒng)一，追求人的自由而全面的發(fā)展，這是馬克思主義和中國當(dāng)代馬克思主義的一個最基本的思想。這也是前面我說到的它和西方文化、中華傳統(tǒng)文化有共通性的一面。因此，既要懂得理論，又要能夠用人民大眾的語言宣講出來，這需要一點(diǎn)本領(lǐng)，還要有一個實(shí)踐過程。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”本身并不是目的，仍是過程，活生生的人的培育與成長才是目的。我們的目的就是現(xiàn)代中國人的自由而全面的發(fā)展。“人是目的”，要尊重人的生命，尊重人的自由意志，一切為了人民的自由與創(chuàng)造。我們要吸取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的思想精華，結(jié)合馬克思主義與西方近現(xiàn)代文化中的精華，對中國文化予以重建。當(dāng)然，對人民大眾有一個提升、教化的過程，但更多的是人民大眾的自我教育?，F(xiàn)代書院就是人民自我教育的很好的形式，它是提高人們的科學(xué)、人文與道德素養(yǎng)，引導(dǎo)人們安身立命，實(shí)現(xiàn)人民的自由而全面發(fā)展的新學(xué)校。中國文化提供的價值導(dǎo)向，既有益于人們的身心健康，也可以為各文明提供參鑒。

本書系拙文的匯集。在統(tǒng)稿的過程中，得到我的忘年交謝遠(yuǎn)筍副教授的悉心幫助。他通讀了全部書稿并做了認(rèn)真的修訂。

本書還得到了中國人民大學(xué)出版社王琬瑩編輯及其團(tuán)隊(duì)的指點(diǎn)，沒有他們的精心策劃與認(rèn)真編輯加工，就不會有本書的出版。

衷心期待讀者的批評指正。

郭齊勇2023年2月13日

目錄

五經(jīng)：凝結(jié)中華人文精神
禮樂：安頓人的心靈 31
四書：熔鑄中國人的共同意識 62
諸子：整合自然宇宙、道德世界與藝術(shù)天地 78
儒道：找到人真正的安身立命之所 143
佛禪：彰顯個體內(nèi)在的價值 160
天人：走出現(xiàn)代科技的困境 175
勸學(xué)：培養(yǎng)創(chuàng)新意識與創(chuàng)造性建構(gòu)的能力 190
制度：促成社會的和諧 226
王道：堅(jiān)持“民為邦本”和“天下為公 243
問題：探討中國哲學(xué)的問題意識 270

附：我的學(xué)思?xì)v程 290

五經(jīng)：凝結(jié)中華人文精神

“經(jīng)”為傳統(tǒng)中國的政教之本?！敖?jīng)學(xué)”作為古典學(xué)術(shù)，博大精深，源遠(yuǎn)流長，兩千多年來影響甚巨，滲透到社會的各個層面。五經(jīng)、十三經(jīng)是中華文化的根底。我更重視的是闡釋、弘揚(yáng)五經(jīng)的精神，這是中國傳統(tǒng)的人文精神。在此，我們略論五經(jīng)的精神及其現(xiàn)代意義。

一、經(jīng)、五經(jīng)與十三經(jīng)

所謂“經(jīng)”，是相對于“緯”而言的，原指治絲、織布的縱線?？v線為經(jīng)，橫線為緯。許慎《說文解字》云：“經(jīng)，織也，從系，巫聲?！薄敖?jīng)”，引申為組織。后世有人又將其引申為經(jīng)常的“?！保灿腥艘隇槁窂降摹皬健?。由此，“經(jīng)”就成為常道或路徑。劉《文心雕龍》云：“經(jīng)也者，恒久之治道，不刊之鴻教也?！弊阋姽湃藢Ρ蛔馂椤敖?jīng)”的經(jīng)典的崇敬，以之作為長久地安邦治國的根據(jù)、不可變易的權(quán)威。

“經(jīng)”這個名詞起源于戰(zhàn)國晚期，此前只是稱《詩》（或《詩三百》)、《書》、《易》云云。據(jù)《莊子·天運(yùn)》：“孔子謂老曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣。"”這句話至少說明，在戰(zhàn)國晚期，人們已承認(rèn)有了六部重要的經(jīng)籍、典冊。

《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，是先秦最重要的文化典籍，是諸子百家共同的源頭活水。后《樂經(jīng)》失傳（一說沒有此書)，遂成五經(jīng)。東漢時加入《論語》《孝經(jīng)》，共七經(jīng)。唐承隋制，以“明經(jīng)”科取士，《禮》分為三：《周禮》、《儀禮》、《禮記》（指《小戴禮記》)；《春秋》分為三：《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋轂梁傳》。因?qū)ⅰ墩撜Z》和《孝經(jīng)》排除在外，故為九經(jīng)，即：《詩》《書》《周禮》《儀禮》《禮記》《易》《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋毅梁傳》。

晚唐文宗時，在九經(jīng)基礎(chǔ)上加人《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》，共十二部儒家經(jīng)典被刻成石經(jīng)放置于太學(xué)內(nèi)，遂成十二經(jīng)，史稱“開成石經(jīng)”或“開成十二經(jīng)”。宋代《孟子》地位提升，至宋末，因受朱子《四書章句集注》影響，加入《孟子》，故為十三經(jīng)。

葛覃親采圖（清 焦秉貞繪)

二、六藝之學(xué)

“六經(jīng)”又稱“六藝”?！翱鬃釉唬骸囉谥我灰??！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義。"”（《史記·滑稽列傳》）這說明了六藝的功用。

周代的官方教育，是以六藝為中心的教育?？鬃愚k私學(xué)，繼承了這一傳統(tǒng)。在他的教學(xué)生涯中，他把可搜集到的歷史文化材料加以精心整理，歷代相傳的“六經(jīng)”基本上是經(jīng)過孔子和他的學(xué)生不

斷整理、補(bǔ)充而流傳下來的。

儒家教育的中心與重心是通過六藝之學(xué)培養(yǎng)君子人格。在這里，六藝之學(xué)既指禮、樂、射、御、書、數(shù)，又指六經(jīng)（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）。六藝之教不僅是內(nèi)容，也是方法；既強(qiáng)調(diào)技藝的培養(yǎng)，寓教于禮、樂、射、御、書、數(shù)之中，又重視理解經(jīng)典、實(shí)踐經(jīng)典，以陶冶君子。

以學(xué)習(xí)六藝（主要是禮樂）作為下手功夫去修養(yǎng)自己，是自覺而又自愿的，也是生活實(shí)踐式的。點(diǎn)滴積累，可以豐富自身，調(diào)節(jié)性情，增加文明含量，通曉歷史經(jīng)驗(yàn)，提升人生境界。君子如此，又可以影響民眾，即通過君子的行為影響公共事務(wù)與民間風(fēng)俗，以六藝教化人，故有《詩》教、《書》教、《禮》教、《樂》教、《易》教、《春秋》教。

孔子說，不學(xué)禮，在社會上就無法立足（“不學(xué)禮，無以立”）;不學(xué)詩，簡直就不會說話（“不學(xué)詩，無以言”）。在春秋時代，社交場合都要對詩，不學(xué)詩的人無法處理國政。有人說，《詩》相當(dāng)于文學(xué)課，《書》相當(dāng)于政治課，《禮》相當(dāng)于道德倫理課，《樂》相當(dāng)于音樂美術(shù)課，《易》相當(dāng)于哲學(xué)課，《春秋》相當(dāng)于歷史課。這種說法雖不盡貼切，但也不無道理。①

《禮記·經(jīng)解》云：“孔子日：人其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”其大意是說，進(jìn)人一個國家，就可以看出這個國家對民眾教化的情況。那里的人們?nèi)绻麥睾腿犴?、樸?shí)忠厚，那是《詩》教的結(jié)果；如果知識通達(dá)而又了解歷史，那是《書》教的結(jié)果；如果豁達(dá)、平和、善良，那是《樂》教的結(jié)果；如果純潔、文靜、細(xì)膩，那是《易》教的結(jié)果；如果端莊、節(jié)儉、恭敬，那是《禮》教的結(jié)果；如果善于辭令和鋪敘，那是《春秋》教的結(jié)果。春秋時不僅中原諸國，連楚國也以六經(jīng)來培養(yǎng)太子與卿大夫的子弟。

古人關(guān)于六經(jīng)（及六經(jīng)之教）的內(nèi)容、特性、功能，大致可以歸納如下：

六經(jīng)的排列次序，戰(zhàn)國與西漢初年的典籍中一般為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。東漢班固等撰《漢書》，其中的《司馬遷傳》與《藝文志》，把《易》列為六經(jīng)之首。《藝文志·六藝略》的排法是《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》，爾后直至《十三經(jīng)注疏》，基本上都是這種排法。以《易》為首，《書》《詩》次之，這是從各經(jīng)的產(chǎn)生源頭來排列的。

西漢文景之治時，已立《詩》《書》《春秋》博士，武帝時又置《易》《禮》博士，故漢武帝時，朝廷已設(shè)立了五經(jīng)博士。五經(jīng)是中華文化的源頭，是中華文化的根據(jù)。章學(xué)誠《文史通義》說“六經(jīng)皆史也”，說這些經(jīng)書其實(shí)就是史書，保留了大量的古代社會生活的史料。

六經(jīng)對于中國古代的影響是深刻的。中國是禮儀之邦，中國人喜歡遵守社會公德，守規(guī)矩、講禮節(jié)，這是受《禮》的影響；中國人是樂觀主義、浪漫主義的，喜歡琴棋書畫、吹拉彈唱，這是受《詩》《樂》的影響；中國人的性格是多方面、多層次的，關(guān)心政治，酷愛歷史，追求哲理，這是受《書》《春秋》《易》的影響。

經(jīng)與經(jīng)學(xué)是天、地、人、物、我協(xié)調(diào)發(fā)展的理論，不僅有助于保護(hù)人類生存的生態(tài)環(huán)境，而且有助于解決人的精神安頓與終極關(guān)懷的問題。現(xiàn)代人的心靈缺乏滋養(yǎng)，其生命缺乏寄托。而現(xiàn)代化的科技文明并不能代替現(xiàn)代人思考生命與死亡等的意義和價值的問題。五經(jīng)學(xué)說可以擴(kuò)大我們的精神空間，避免價值的單元化和平面化，避免西方“現(xiàn)代性”所預(yù)設(shè)的價值目標(biāo)的片面性，從而批判工具理性的惡性膨脹。儒學(xué)的安身立命之道可以豐富我們的人生，提升我們的人格境界，陶冶性靈，解脫煩惱，緩解內(nèi)心的緊張，超越物欲的執(zhí)著，復(fù)活人文理想的追求，使人真正過著人的生活。儒家精神對21世紀(jì)的社會和人生，肯定會起著越來越大的作用。

經(jīng)與經(jīng)學(xué)的生命力仍在民間。儒學(xué)本來就具有平民性格，是民間學(xué)術(shù)。幾千年來，它代表著社會的良知，擔(dān)當(dāng)著社會的道義，以道統(tǒng)即其“領(lǐng)導(dǎo)精神”，制約、指導(dǎo)著政統(tǒng)與治統(tǒng)，其依托或掛搭處則是民間自由講學(xué)。隨著我國現(xiàn)代化的發(fā)展，民間書院、民間研究所、民間刊物的興盛已是必然的趨勢。儒學(xué)一定能適應(yīng)現(xiàn)代生活的發(fā)展，返回民間，扎根于民間。今天，我們亦需要做類似于由五經(jīng)傳統(tǒng)向四書傳統(tǒng)轉(zhuǎn)移那樣的努力。儒學(xué)精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化一定會取得成功。

經(jīng)與經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代社會的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化有助于促進(jìn)自然、社會、人類協(xié)調(diào)和諧地發(fā)展，克服民族及人類素質(zhì)的貧弱化和族類本已性的消解。一個人，一個族類，必然有自己的精神根源與根據(jù)，必然有自己終極的信念、信仰。儒學(xué)資源是21世紀(jì)中國與世界重要的精神食糧。

我曾于2010年8月23日在《光明日報(bào)》（國學(xué)版）上發(fā)表了《試談“國學(xué)”學(xué)科的設(shè)置》一文，我現(xiàn)在仍然堅(jiān)持該文所表達(dá)的觀點(diǎn)與看法。鑒于“國學(xué)”范圍太廣，設(shè)置學(xué)科有一定難度，為方便學(xué)科建設(shè)，我建議盡快設(shè)置“經(jīng)學(xué)”學(xué)科。

近百年來，特別是20世紀(jì)50年代初至改革開放初期，經(jīng)學(xué)的研究與教育工作實(shí)際上已被廢止。近十多年來，經(jīng)學(xué)研究在學(xué)術(shù)界有了復(fù)興的跡象，但仍未自覺化。為存亡繼絕、培養(yǎng)人才，經(jīng)學(xué)學(xué)科宜盡快恢復(fù)。如果說，史、子、集還有現(xiàn)代學(xué)科與之相近（只是相近）的話，那么，經(jīng)學(xué)在今天沒有與之相近的學(xué)科，故尤其應(yīng)當(dāng)復(fù)興。愚以為，如經(jīng)學(xué)作為學(xué)科門類建設(shè)的話，下面可以設(shè)四個一級學(xué)科：單經(jīng)的研究、群經(jīng)的研究、經(jīng)學(xué)史的研究、今古文經(jīng)學(xué)的研究等。在單經(jīng)的研究下，可設(shè)詩、書、易、禮、春秋、四書學(xué)等二級學(xué)科。經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)是小學(xué)，小學(xué)歷來是廣義經(jīng)學(xué)的一部分，故小學(xué)也可以作為經(jīng)學(xué)學(xué)科下的一級學(xué)科。在小學(xué)基礎(chǔ)上的經(jīng)與經(jīng)學(xué)的研究，分門別類、異常繁復(fù)，應(yīng)有學(xué)術(shù)力量做精細(xì)的研究，并傳承下來。

三、《易》《書》《禮》三經(jīng)的智慧

限于篇幅與學(xué)力，這里我們只能略述《易》《書》《禮》三經(jīng)的

部分意義，從中體會五經(jīng)的智慧。

1．《周易》的天道人事系統(tǒng)

古《易》有三種類型，即《連山易》《歸藏易》《周易》，前兩者早已亡佚，今僅存《周易》，分為《易經(jīng)》《易傳》兩大部分?！耙住庇腥x，即變易、簡易、不易。

《周易》是討論宇宙世界變化的典冊，而萬事萬物的變化之中又有不變的常則；《周易》的方法簡單易行，強(qiáng)調(diào)以簡單統(tǒng)御繁復(fù)，又化繁復(fù)為簡易。

《易經(jīng)》有六十四卦的卦辭和三百八十四交的交辭，盡管這些籠辭在內(nèi)容上缺乏內(nèi)在聯(lián)系，但在形式上卻編排成有條理的體系。據(jù)說是伏羲作八卦，文王演《周易》，即重疊八卦成六十四卦而形成了《易經(jīng)》。從《易經(jīng)》卦交辭中所保留的社會歷史資料來看，有些卦交辭在殷周之際就有了?！兑捉?jīng)》不出于一時一人之手，其卦交辭是長期積累的產(chǎn)物，大約編纂于殷末周初。而且從西周到漢代，很可能有不同的占體系，《易經(jīng)》也有不同的編排系統(tǒng)，其卦交辭日漸豐富，其具有數(shù)學(xué)變化規(guī)律的形式系統(tǒng)也日漸嚴(yán)整。

每一卦和交均有簡短的卦辭和交辭。開始時，兩交并不代表陰陽，很可能是長短著草的象征，以后才逐漸有了奇偶的意思。由一長兩短或兩短一長著草的不同排列，就有了經(jīng)卦。八卦在開始時也不具有象征天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等事物的意義，以上意義都是春秋時人們增加的。

《易經(jīng)》

《易經(jīng)》把天道與人事，自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象與人事活動，自然變化的律則與社會人事的條理聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)了兩者的同一性及相互感應(yīng)，強(qiáng)調(diào)從廣大的時空范圍考慮問題，以及自然和社會人事的平衡與和諧?！兑捉?jīng)》肯定事物的永恒變化發(fā)展，以及事物內(nèi)在不同力量、動能、勢用的相對相關(guān)，相互轉(zhuǎn)化，相反相成?！兑捉?jīng)》啟發(fā)人們理解世界的根本原理、變化法則，又啟發(fā)人們適應(yīng)發(fā)展變易的世界，以良好的心態(tài)與修養(yǎng)境界對待自然、社會、人生與人身的變化，趨利避害，并能動地發(fā)揮人的作用，使人與天地相互配

合、相得益彰。

《易傳》是關(guān)于《易經(jīng)》的解釋性著作，包括《象傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》等七種十篇文章，被稱為“十翼”。這十篇文章不是一人一時所作。據(jù)專家們研究，當(dāng)與孔門后學(xué)有關(guān)，形成并流傳于戰(zhàn)國時期，定型于漢代。漢代經(jīng)師把《象傳》《象傳》《文言傳》的內(nèi)容附在相應(yīng)的六十四卦經(jīng)文后面，起注解作用，其他傳文仍獨(dú)立成篇?！兑讉鳌肥且徊空芾矸矫娴臅嘘U述了形上學(xué)、宇宙發(fā)生論、生命哲學(xué)觀、道德哲學(xué)與思維方法論，其中不少觀點(diǎn)與概念對后世有很大影響。

第一，《易傳》確立了中國哲學(xué)的宇宙生成論的理路。《系辭傳》上日：“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”“太極”即“道”，是宇宙的本原、開始。由混沌狀態(tài)的“太極”生出天地陰陽之氣（兩儀)，由天地陰陽之氣的交感、闔辟、動靜、往來、屈伸，生化出四象（春、夏、秋、冬；少陽、老陽、少陰、老陰)，由四象生成八卦。八卦模擬萬物，如天、地、山、澤、風(fēng)、雷、水、火等物象；八卦重而為六十四卦，象征萬物錯綜復(fù)雜的關(guān)系。人們協(xié)調(diào)、把握其中的主要關(guān)系，可以在變化的世界中趨利避害，創(chuàng)造人類的文化與制度文明。

《易傳》認(rèn)為，乾陽與坤陰二氣是生成宇宙萬事萬物的本原與動因。乾陽為主動性的精神（或物質(zhì)）的微粒及能量。坤陰為承接性的精神（或物質(zhì)）的微粒及能量。陰陽合和，化生萬物。乾元的運(yùn)動變化，如云行于天，雨施于地，促成萬物生長；坤元柔順，資生、包容、承載萬物，萬物依坤元凝聚成各各不一的形態(tài)而存在、發(fā)展。地德與天德結(jié)合，作用廣大無窮；地包容宏大的陽氣，使萬品物類無不亨通。陰陽合德就是陰陽交感。剛?cè)嶂戈庩柕奶匦?，剛?cè)嵊畜w與陰陽合德是互文見義，指陰陽交感可以產(chǎn)生有形可見的物體。天地不言而百物滋生，萬象森然。通過自然現(xiàn)象，人們可以體會到天地的作為好似無言的撰述，天地的造化好似鬼斧神工?！兑住返慕回灾兙褪悄M天地造化，《易》之理即其中神妙的智慧。一開辟一閉藏，一動一靜就是變，往來無窮叫作通，顯現(xiàn)出來的是象，有形體的是器?！吨芤住返闹腔劭梢詭椭藗冃Хㄗ匀?，裁制象、器并加以利用。人們在利用時有出入、改動，百姓日用而不知其所由來，以為神奇。

由陰陽二氣感通交合，自然生成宇宙萬象的過程、途徑即“道”?！耙魂幰魂栔^道…盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易?！保ā断缔o傳》上）“陰陽”不是“道”，“一陰一陽”才是“道”。“道”就是陰陽之氣運(yùn)動不息、動態(tài)統(tǒng)合的過程。這是生命之道，其生育萬物的德業(yè)無以復(fù)加：“富有”指在空間上廣大富有，大而無外；“日新”指在時間上悠久無疆，久而無窮。這就是“可大可久”。陰陽之道化育萬物，不斷地新陳代謝，這種狀態(tài)就是“生生”，就是“變易”。

第二，《易傳》確立了天道、地道、人道相統(tǒng)一的系統(tǒng)論思維模式?！兑讉鳌返淖匀簧暗馈笔菦]有形質(zhì)、不露形跡、變化莫測的，也不具有目的性，而由“道”生化出來的東西是實(shí)有其形質(zhì)的器物。所以《系辭傳》上日：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《易傳》之“道”具有包容性，綜合了天、地、人三大系統(tǒng)：

《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。（《系辭傳》下）

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道 日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義。兼三才而 兩之，故《易》六畫而成卦。（《說卦傳》)

《周易》一書，內(nèi)容豐富，一切具備。八個經(jīng)卦是三畫，六十四個別卦是六畫，都是天、地、人三才統(tǒng)一的象征?！吨芤住芬载泽w中的交的變動和卦的變動，象征三大系統(tǒng)之間及各系統(tǒng)內(nèi)部的內(nèi)在生命力的作用與變化。古代圣人集中民間智慧，取象于天地人事，編撰了《周易》，并用來順應(yīng)天地自然、事物本性的原理。事物內(nèi)在的矛盾性由此確立：一陰一陽的相對相關(guān)是宇宙變化的自然法則；一柔一剛的相對相關(guān)是萬物變化的根本原理；一仁一義的相對相關(guān)是處理社會關(guān)系的基本原則。兼天、地、人三才再加上重復(fù)，所以是六交成為一卦。既然統(tǒng)合了天、地、人三大系統(tǒng)，《易傳》之“道”就是普遍、客觀的。

第三，《易傳》確立了性善論的道德哲學(xué)和創(chuàng)造生命論的價值系統(tǒng)?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也?！薄俺尚源娲?，道義之門?！保ā断缔o傳》上）這里講的是天地陰陽之氣使萬物得以生、成、長、養(yǎng)。人承接天地之氣，繼承“道”而參與、贊化天地萬物，這就是善，成就天道的事業(yè)正是人的本性?！兑住返兰刺斓刂溃瑤椭?、促進(jìn)、堅(jiān)定萬物各自的本性，保存萬物的存在。道義正是從這里產(chǎn)生的。在人性論上，這就蘊(yùn)含人的善性源自天道，源自宇宙生生之德，同時又強(qiáng)調(diào)人的后天努力，即效法天道、擴(kuò)充其性的雙重含義。

《乾·象傳》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞?！碧斓赖淖兓?，使萬物各得其本性與命運(yùn)的正常狀態(tài)。保持住沖和之氣（四時之氣的協(xié)調(diào)），有利于人們走上正道。這里強(qiáng)調(diào)天地之氣通泰的場域，以確立、保護(hù)人性的莊嚴(yán)與人道的正途。

三才之道是怎么來的呢？是順著天道下貫而來的，是順天、地、人的性命之理而來的。就人之道而言，是義理、仁義。道是過程，理是其中的道理。人之本性也就是人所以為人之理，按《易傳》的講法，這是乾道下貫的結(jié)果。這是從宇宙論的進(jìn)路來講人性?！靶悦眱蓚€字可以連用，就是天賦予人的性、理；順著這“性命”之理，是道之所以行?！靶浴薄懊眱蓚€字也可以分開來說：“性”就是“理”，“命”則兼有“氣”?！兑讉鳌返娜诵哉撆c《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”云云既有相通之處，也有區(qū)別。它既包含天賦人性說，即“天命之性”是善的，具有一種超越意義、價值意義，又不排斥才質(zhì)主義的“氣命之性”，即人的才質(zhì)在天地之氣的流行中形成，氣可以活動，氣也有力量。這就為爾后哲學(xué)史上的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”、“理”與“氣”之爭埋下了伏筆。

《易傳》認(rèn)為，人性源自天地之性，人道贊化天地之道?！肚は髠鳌吩唬骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”；《坤·象傳》曰：“地勢坤，君子以厚德載物?！本有Хㄌ斓?，既有剛健自強(qiáng)、積極人世的精神，又有承受、寬容、協(xié)調(diào)、合作的能力，用深厚的德澤來化育萬物。

與天地的大生、廣生之德相匹配，《易傳》強(qiáng)調(diào)人在人事活動中崇德廣業(yè)、進(jìn)德修業(yè)?！胺颉兑住?，圣人所以崇德而廣業(yè)也?！保ā断缔o傳》上）“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也?！保ā肚の难詡鳌罚┮陨隙际墙栌每鬃拥脑拋碚f的。推尊人的智慧、德性，發(fā)展社會人事的各項(xiàng)事業(yè)；講求忠信，提高品德；修飾言辭，立足于誠實(shí)，以誠信來處理事務(wù)?！熬x人神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也?！保ā断缔o傳》下）這也是引用或假托孔子的話。意思是精通往來相推、屈伸相感等自然之理，致用于人事，以屈求伸，以蟄求存，達(dá)到神妙的境地。用自然之物、事物之理來安頓自己，提高才德。除此之外，沒有更重要的事了。研究、體悟事物變化之道的神妙，理解其深刻的理據(jù)，是最高的智慧。

《易傳》肯定、推進(jìn)人間的事業(yè)，強(qiáng)調(diào)“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)”（《系辭傳》上）。即順應(yīng)客觀事物發(fā)展的規(guī)律，把握契機(jī)，適時加以裁斷，或修訂、改變定制，使之合宜，加以會通，將這些政策與成果用在老百姓身上，這就是事業(yè)?！兑讉鳌窂?qiáng)調(diào)“能成天下之務(wù)”“開物成務(wù)”，即開創(chuàng)事業(yè)，成就天下的事務(wù)。作者主張用《易經(jīng)》“通天下之志”，“定天下之業(yè)”，“斷天下之疑”，即啟其智、明其德、決其疑、成其業(yè)、制其法、利其民。這都充分表達(dá)了儒家學(xué)者努力提高智慧、品德，積極有為地開創(chuàng)有利于老百姓的事業(yè)的思想。這是開拓式的修養(yǎng)論，是德業(yè)雙修的理路。

2.《尚書》的政治哲學(xué)

《尚書》流傳的歷史非常復(fù)雜，其中常伴隨有古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)之爭，以及古文經(jīng)學(xué)、今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部的爭論?？傮w上說，《尚書》即書經(jīng)是記載虞、夏、商、西周、春秋時期的君王的言論與行事之書，保留了彼時的一些典章制度。除《禹貢》一篇是古地理專書外，其他各篇都是典、謨、誥、訓(xùn)、誓、命等，記載的是今天所謂政治、軍事、倫理、法律、宗教、哲學(xué)的內(nèi)容。

自漢代立為學(xué)官以來，《尚書》就成為重要的儒家經(jīng)典。其中，虞、夏、商、周時期“敬天”“保民”“明德”“慎罰”的思想一直是后世儒家的思想淵源。

我們知道，在中華文明史上，自然諸神靈的統(tǒng)一與地上諸部落的統(tǒng)一幾乎是同步的。所謂“上帝”與“帝”是先民想象的，統(tǒng)率自然界各自然現(xiàn)象、自然力、自然神靈的最高統(tǒng)治者、最高權(quán)威。而統(tǒng)率人間各部落與部落聯(lián)盟的首領(lǐng)（本來就是政治與宗教一身而二任的人物)，需要且比較方便借助上天的權(quán)威，來加強(qiáng)自己對各種社會力量的控制。于是，“上帝”“帝”“天”“天命”亦成為夏、商、周三代王權(quán)之政治合法性的根據(jù)。從《尚書·舜典》的資料中，我們不難看到，舜在接替堯擔(dān)任首領(lǐng)時，主持了莊嚴(yán)肅穆的宗教儀式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其他自然神靈。這種虔敬的宗教儀式也是舜在政治、軍事上取得統(tǒng)治合法性的象征。

夏禹征服三苗，夏啟討伐有扈氏，都是假天與天神的命令為根據(jù)的。

有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！?…·用命，賞于祖；弗用命，戮于社·……（《尚書·

甘誓》)

夏啟在甘這個地方發(fā)表征討有扈氏的誓詞。其理由是：有扈氏輕侮了水、火、木、金、土等五行之官，荒廢了主管正德、利用、厚生等政務(wù)的三事之官，擾亂了自然與人間秩序。夏啟與有扈氏都是姒姓后裔，應(yīng)屬同族。而他在動員會上說，凡服從命令且有功的部族與將士將在祖廟里得到賞賜，不服從命令的則在社稷壇被殺。于此看來，祖宗崇拜與天神崇拜一樣，與王權(quán)政治相結(jié)合。商本是夏的附屬國。商湯在討滅夏桀的動員會上發(fā)表誓詞：

格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子敢行稱亂！有夏多罪，天命亟之……·夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚書·湯誓》)

足見殷商繼承了夏代的“上帝”“天神”崇拜，也繼承了以“天命”神權(quán)為政治合法性根據(jù)的做法。殷墟甲骨卜辭中有大量的貞卜辭、占辭、記驗(yàn)辭。人們通過卜師（貞人）向帝、上帝或其他神卜問祭祀、征伐、耕作、年成、風(fēng)雨、田獵等事，以龜卜決疑。殷人信仰帝與上帝，不過帝與上帝并不是西方宗教的“創(chuàng)世者”。在殷代，卜辭之帝即殷之高祖夔，天神上帝與祖先合而為一。這一傳統(tǒng)也是從夏代開始的。

及至周代，作為附屬國的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命為根據(jù)。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在討伐武庚等人的叛亂時，曾以《大浩》布告天下，仍然用夏、商的老辦法進(jìn)行政治動員：

已！予惟小子，不敢替上帝命。天休（按：嘉美之意）于寧王（按：寧王即文王)，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，亦惟卜用？鳴呼！天明畏（按：即威），弼我不不基。（《尚書·大誥》)

周公啟用文王傳留下來的大寶龜，去占下天帝的意旨，從卜辭里得到天帝的命令。他說：“我不敢違背天帝的命令。上天庇佑文王，使我們小邦周興旺起來。文王按占卜辦事，故能承受天帝的大命?，F(xiàn)在上天仍庇佑我們周人，況且我們也應(yīng)該依照占卜去辦事。天已顯示了它的威靈，庇佑我們完成這偉業(yè)?！?/p>

前面我們說到，夏代已開始了天神崇拜與祖宗崇拜的合一。在夏、殷、周的祭祀活動中，只有王者才有資格祭天，祭天的大祭師（也是王者）又總是以其先祖作為配祭。這就是所謂的“以祖配天”。原因正如《禮記·郊特牲》所說，萬物的本源是天，人的本源是祖，所以祭天帝至上神時要以遠(yuǎn)近的先祖作為配享。追思天神，也追思先祖，時時要想到報(bào)答他們的恩德，返回身心的源頭，不致忘本。

在殷、周之際的革命中，較之夏、殷兩代的主政者，周公等人的觀念發(fā)生了一定的變化，即把“以祖配天”發(fā)展成“以德配天”，把血緣性的祖宗崇拜，發(fā)展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內(nèi)在化、道德化。這些變化對整個中國文化史、思想史的走向起了決定性的作用。

我們不能說殷商時代只有宗教意識而無道德意識。實(shí)際上在盤庚遷都的幾個文誥中，我們已經(jīng)能感受到道德性的訴求?！傍Q呼！古我前后（按：君主)，罔不惟民之承保。后胥戚。鮮，以不浮于天時。殷降大虐，先王不懷蕨攸作，視民利用遷?！保ā渡袝けP庚中》）“今我民用蕩析離居，罔有定極，爾謂朕。震動萬民以遷！肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂（按：治理）越（按：于）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑?！保ā渡袝けP庚下》）盤庚說:“從前我的先王沒有不盡心愛護(hù)人民的，臣民也互相體諒，無不順從天意行事。以前上天降災(zāi)給殷，先王不敢留戀舊都，為保護(hù)人民的利益而遷都?！庇终f：“我們遇到大水災(zāi)，人民沒有安居之處。我為什么要興師動眾遷都呢？上帝降大災(zāi)，是叫我們遷到新都，恢復(fù)高祖的事業(yè)，振興我們的國家。我誠懇小心地順著上帝的命令去辦事，我盡心地去拯救人民?！痹诒P庚的這些訓(xùn)誡中，已包含了尊重民意、民利和當(dāng)政者的篤誠敬業(yè)精神，有了一點(diǎn)點(diǎn)人文主義的萌芽。當(dāng)然，殷代仍以敬事鬼神為主。

小邦周取代大殷商以后，周初人們進(jìn)一步有了人文的自覺。這種自覺源于他們以小邦承受大命，又面臨內(nèi)外的叛亂，總結(jié)夏、殷兩代的“天命”得而復(fù)失的教訓(xùn)，不能不有一種憂患意識。強(qiáng)大的夏、殷王朝分別在桀、紂手中一朝敗亡，說明“天命”是可以轉(zhuǎn)移、變更的。在《康浩》中，周公告誡康叔“惟命不于?！?，命是可以更改的，關(guān)鍵是主政者要“明德”“敬德”。他指出，文王能夠“明德慎罰”，即修明自己的德性，小心謹(jǐn)慎地處理刑罰事務(wù)，不欺侮寡孤獨(dú)，勤懇、誠敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，上帝知道了，便降給他滅殷的大任。在《召誥》中，周公指出，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”。夏、殷滅亡的教訓(xùn)是“不敬厥德，乃早墜厥命”，因而“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命”。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。周公告誡成王“不可不敬德”，“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”。周人把天神與鬼神作為人間政治與道德的立法者、評判者，使人們崇拜的對象有了可以認(rèn)識的內(nèi)容，在宗教神學(xué)里加入了盡人事的理性活動。他們改造夏、殷兩代的王權(quán)神授論，不僅創(chuàng)造出天子說，假天神權(quán)威為王權(quán)的合理性做論證，而且創(chuàng)造出天命轉(zhuǎn)移論，假天神權(quán)威對君主的權(quán)力做出一定的限制和道德約束，又賦予君主不僅要治理人民，而且要教化人民的雙重責(zé)任。

周初人們認(rèn)識到“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》)，“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·公五年》引《周書》)；“天惟時求民主”，人主只有敬慎其德，治理好國家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚書·多方》)。周初人們的“敬”“敬德”“明德”的觀念，是一種充滿責(zé)任感的憂患意識，從把責(zé)任、信心交給神轉(zhuǎn)為自我擔(dān)當(dāng)?！叭缗R深淵，如履薄冰”，這種由警惕性而來的心理狀態(tài)，具體表現(xiàn)為精神斂抑集中，對政務(wù)和事業(yè)謹(jǐn)慎、認(rèn)真，對自己的行為負(fù)責(zé)，不同于宗教的虔誠。這不是消解主體性，而是自覺、主動、自省地凸顯主體的積極性與理性。這是中國人文精神最早的表現(xiàn)，是以“敬”為動力的、具有道德性的人文主義或人文精神。

周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主義的思想是非常深刻的，在社會實(shí)踐中起過一些作用。從考古發(fā)掘上看，周代與殷代很大的不同，是人殉與人牲的現(xiàn)象大大減少。周初的統(tǒng)治者已認(rèn)識到人民的生命、生活與意志、意向的重要性，將其抬高到與天命同等的地位，要求統(tǒng)治者通過人民生活去了解天命。也就是說，天意是通過民意來表現(xiàn)的，王者要以民為鏡，從民情中去把握天命。這就是“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子》引《尚書·泰誓中》)；“民之所欲，天必從之”（《左傳·襄公三十一年》引《尚書·泰誓上》)；“古人有言曰：人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書·酒浩》）。這是我國民本思想的源頭。

《洪范》屬《周書》，是中國政治哲學(xué)的重要經(jīng)典。洪范九疇，就是九種治國的根本大法?！俺跻蝗瘴逍校味站从梦迨?，次三日農(nóng)用八政，次四日協(xié)用五紀(jì)，次五日建用皇極，次六日義用三德，次七日明用稽疑，次八日念用庶征，次九日向用五福，威用六極?！保ā渡袝ず榉丁罚┢渲械奈逍兴枷?、皇極中道思想、天人相關(guān)思想等，對于后世有非常深遠(yuǎn)的影響?！盁o偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極?！保ā渡袝ず榉丁罚┗蕵O中道思想成為儒家政治理念的重要內(nèi)涵，而以君主為中心的政治統(tǒng)治也以此為自我約束的理想法則。天人相關(guān)思想，特別強(qiáng)調(diào)誠敬、和諧及以天道為法則等方面，也是中華傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。

《尚書》的內(nèi)涵與意義非常豐富，以上我只是就其政治智慧的某些方面做出評介，以窺見其在中華文化史上的價值與地位。

3．《禮》的理念與制度建構(gòu)

中華文明傳承過程中，三禮及三禮之學(xué)隨著時代，隨著禮器、禮儀、禮樂、禮典、禮俗、禮法、禮治、禮教的因革損益，不斷發(fā)生變化，到現(xiàn)代則幾成絕學(xué)，但其中有一些因素仍積淀在我們的生活方式和族群的記憶之中?！岸Y”本起于民間習(xí)俗和原始宗教活動。

“禮”的涵蓋面很廣，一般說來，是社會規(guī)范、制度、法規(guī)與行為方式。傳統(tǒng)中國沒有今天分科的學(xué)問，如社會、政治、法律、倫理、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等，這些內(nèi)容其實(shí)都在“禮”之中。

“禮”發(fā)展為“禮制”，其功能主要是確定親疏、遠(yuǎn)近、貴賤、上下的等級，確立君臣、父子、兄弟、夫婦的社會結(jié)構(gòu)，整飾風(fēng)俗，節(jié)制財(cái)物之用，理順社會秩序并約束貴族的生活，等等。春秋中期，魯國曹劌指出：“夫禮，所以整民也。故會以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)；朝以正班爵之義，帥長幼之序”（《左傳·莊公二十三年》)。這就是說，禮的作用是整飾社會生活秩序，確立上下等級，規(guī)定官員職責(zé)，節(jié)制財(cái)物之用，維護(hù)長幼之序?！抖Y記·曲禮上》日：

夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也·····道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。

足見“禮”是社會的等級規(guī)范，“禮”使整個社會生活秩序化。

“禮”在一定意義上就是“法”，即所謂“禮法”，這里面當(dāng)然有時代與階級的局限性，但我們不能不承認(rèn)，在群婚制之后，隨著一夫一妻制的逐漸確立，父權(quán)制家庭與私有制、階級、國家的形成，這些由男女之別、倫理秩序不斷擴(kuò)展的“禮法”就是所謂“進(jìn)步”與“文明”的標(biāo)志和結(jié)晶，其等級規(guī)范整合了整個社會生活并使之有序化。當(dāng)然這里不僅僅具有“法”的意義，更重要的是其中有早期信仰和道德價值。

按荀子的看法，社會的整合、維系及秩序化，靠社會分工及等級名分制度加以確立?！岸Y”的作用是“別異”“定倫”：“禮別異”（《荀子·樂論》)，“禮以定倫”（《荀子·致士》）。倫就是序，這里指血緣關(guān)系，更指社會屬性和等級秩序。荀子說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐罚肮噬匈t使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也?！保ā盾髯印ぞ印罚┧终f：

禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。（《荀子·大略》)

國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。（《荀子·王霸》)

一個國家沒有禮就沒有處理政務(wù)的尺度，沒有規(guī)矩方圓就寸步難行。

就治理家國天下的事務(wù)而言，禮以遇事符合一定的節(jié)度，無過無不及，做得恰當(dāng)為可貴。當(dāng)然，不是為恰當(dāng)而恰當(dāng)，這里有文化價值的內(nèi)涵。但以一定的規(guī)矩制度來節(jié)制人們（尤其是為政者）的利欲、言行，則是禮的主要功用。這其中蘊(yùn)含的“節(jié)度”的觀念是值得發(fā)掘的。

“子曰：‘禮乎禮！夫禮，所以制中也。"”（《禮記·仲尼燕居》)

“禮”與我國思想史上的“中庸”“中和”“中道”“適中”的傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)。這其中蘊(yùn)含的“度”的觀念，動態(tài)平衡、執(zhí)兩用中的觀念亦是值得發(fā)掘的。

大上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者，不可不學(xué)也。夫禮者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫。貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮上》)

這一交往原理包含如下內(nèi)容：以德為貴，自謙并尊重別人，講究施惠與報(bào)答，禮尚往來。無論富貴或貧賤，都互相尊重，互利互惠。這里我們尤其強(qiáng)調(diào)對于負(fù)販者、貧賤者的尊重。

孔子批評有的為政者對百姓“動之不以禮”，強(qiáng)調(diào)愛惜民力，“使民也義”，“節(jié)用而愛人，使民以時”。這里又提到對負(fù)販者、貧賤者等弱者的尊重和對等的施報(bào)關(guān)系。過去我們對“禮不下庶人”的理解有誤，據(jù)清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為庶人制禮，而不是說不以禮對庶人或庶人無禮制可行。古時制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標(biāo)準(zhǔn)可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行。

盡管“禮”與“樂”有不同的側(cè)重，“禮”主別異，“樂”主合同；“禮”主治身，“樂”主治心；禮自外作，樂由中出，但“禮”“樂”是相互配合發(fā)生作用的，特別是來“管乎人心”的。禮樂教化能和諧社會并提升百姓。

且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。（《荀子·樂論》)

樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流， 禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。 樂文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉 賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣。 （《禮記·樂記》）

樂，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也怪，恭敬而溫文。（《禮記·文王世子》)

以禮樂合天地之化、百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。（《周禮·春官·大宗伯》)

三禮大體上體現(xiàn)了先秦儒家的理念與制度設(shè)計(jì)。透過三禮，一方面我們體驗(yàn)到儒家理念的深刻，另一方面我們又驚嘆其制度與規(guī)范之建構(gòu)的全面性。它涉及天、地、人、物、我的各個方面，有一部分制度曾執(zhí)行過。

其中，有不少制度文明的成果值得我們重視。如有關(guān)應(yīng)對災(zāi)荒、瘟疫，予以組織化救治的制度，有關(guān)對老弱病殘、寡孤獨(dú)、貧困者等社會弱者的尊重與優(yōu)待的制度，這些都是極有人性化的制度，且后世對此在理論與實(shí)踐上都有發(fā)展，包含著類似今天的福利國家與福利社會的因素。有關(guān)頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)的制度和政策中對老百姓權(quán)利、福祉的一定程度的關(guān)注與保證，有關(guān)小民的受教育權(quán)與參與政治權(quán)的基本保障，有關(guān)對百姓施以道德與技能教育的制度，有關(guān)刑律制定與審判案件的慎重、程序化與私人領(lǐng)域的保護(hù)方面等，也都涉及今天所謂社會公平公正的問題。①

儒家在生態(tài)方面的很多禮制出自對周代傳統(tǒng)禮法制度的繼承，從《禮記·月令》《周禮》的很多記述來看，周代應(yīng)該有專門負(fù)責(zé)生態(tài)資源的部門設(shè)置。儒家以禮保護(hù)生態(tài)資源有三個重要的內(nèi)容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護(hù)幼小生命；（3）重“時”。儒家堅(jiān)持從禮的層面認(rèn)識生態(tài)保護(hù)問題有重要的意義，儒家的很多主張?jiān)诤笫辣患{入律法中，對生態(tài)資源的保護(hù)起到了切實(shí)的作用。先秦儒家認(rèn)為禮樂的制作來源于神圣的天道，用禮樂之道來處理人與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系是順應(yīng)“天地”精神的表現(xiàn)。禮樂是儒家體會“天地”與我一體同源的宗教性手段。②

四、五經(jīng)與傳統(tǒng)人文精神

經(jīng)、經(jīng)學(xué)及其歷史與我國的社會文化史是相輔相成、相交相融的。儒家發(fā)揮了周公、孔子以來的人文主義精神，主要是經(jīng)的傳統(tǒng)在中國傳統(tǒng)民間社會中影響最大。經(jīng)學(xué)、儒學(xué)是一個不斷與時俱進(jìn)的活傳統(tǒng)，也可以作為中國式現(xiàn)代化的重要精神資源和現(xiàn)代人安身立命的根據(jù)。

中華人文精神是人與人、族與族、文與文相接相處的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中華文化是“一本相生”的，其全部體系中有一個主要的中心，即以人為本位，以人文為中心。傳統(tǒng)的禮樂教化代替了宗教的功能，但不與宗教相敵對，因此不妨稱之為“人文教”。

中華人文精神源于五經(jīng)。周公把遠(yuǎn)古宗教轉(zhuǎn)移到人生實(shí)務(wù)上來，主要是政治運(yùn)用上；孔子進(jìn)而完成了一種重人文的學(xué)術(shù)思想體系，并把周公的那一套政治和教育思想顛倒過來，根據(jù)理想的教育來建立理想的政治。經(jīng)周、孔的改造，五經(jīng)成為中國政（政治）教（教育）之本。經(jīng)學(xué)精神偏重人文實(shí)務(wù)，同時保留了古代相傳的宗教信仰之最高一層，即關(guān)于天和上帝的信仰。

錢穆指出：“中國思想以儒學(xué)為主流?！雹佟叭鍖W(xué)為中國文化主要骨干?！雹诳鬃拥臅r代是中國人“人文意識”覺醒的時代?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八價》）孔子把繼承了夏、商兩代文明而又有所創(chuàng)新的豐富繁盛的“周文”，作為我們民族深厚的大傳統(tǒng)。“周文”源于且不脫離原始宗教，而又強(qiáng)調(diào)了禮樂教化?？鬃狱c(diǎn)醒了、拯救了周代禮樂文明的活的精神，并將它加以弘揚(yáng)，這就是“仁”的精神！“仁”是禮樂的內(nèi)核，沒有“仁”的禮樂，只是形式軀殼、虛偽儀節(jié)。

中華人文精神其實(shí)不是別的，就是孔子“仁學(xué)”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的內(nèi)在的道德自覺，是人的本質(zhì)規(guī)定性，即孟子所說的人與禽獸的那么一點(diǎn)點(diǎn)差別?！盀槿视杉骸保ā墩撜Z·顏淵》)，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》)，凸顯的是人的主體性，特別是道德的自主性?！叭省庇质翘?、地、人、物、我之間的生命的感通，是“天下一家，中國一人”的價值理想。這種價值理想以“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，“已所不欲，勿施于人”等“忠恕”之道作為主要內(nèi)涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類與動植物、人類與自然的普遍和諧之道，是人與天地萬物為一體的智慧。

與儒家相比，墨、道兩家的視野與理論，皆能超出人的本位而從更廣大的立場上尋找根據(jù)。墨家根據(jù)天，即上帝鬼神；而道家則根據(jù)物，即自然。墨、道兩家都有很多思想精華和偉大貢獻(xiàn)，但無論是從思想淵源還是從思想自身的特點(diǎn)來看，儒家都在墨、道兩家之上。這是因?yàn)槿寮宜枷胫苯赢a(chǎn)生于中國社會歷史，最能反映和體現(xiàn)中國社會歷史的實(shí)際和中國人的生活方式、行為方式與思維方式。先秦以后，歷代思想家大體上都是以儒家為軸心來建立自己的思想體系并融會其他諸家的。如果說儒家是正，那么，墨、道兩家是反，它們是以批評、補(bǔ)充儒家的面貌出現(xiàn)的。如果說儒家思想多為建設(shè)性的，那么墨、道兩家則主要是社會批判性的。

孔子和儒家極大地弘揚(yáng)了人的自強(qiáng)不息、積極有為的創(chuàng)造精神，特別是人在物質(zhì)文化、制度文化、精神文化諸層面的積極建構(gòu)，促進(jìn)文化的發(fā)展與繁榮，肯定道德、知識、智慧、文采、典章制度、禮樂教化等。但孔子和儒家在極大地肯定人的文化創(chuàng)造的同時，并沒有陷于人類中心主義和人文至上主義的立場，反而謹(jǐn)慎地處理了人文與自然、人文與宗教、人文與科學(xué)的關(guān)系。

孔子的“仁學(xué)”是中華人文精神的內(nèi)核，是人文主義的價值理想，其不僅是協(xié)和萬邦、民族共存、文化交流的指導(dǎo)原則，而且也是“人與天地萬物為一體”的智慧。無怪乎《全球倫理宣言》的起草者孔漢思先生，把孔子的“已所不欲，勿施于人”作為全球倫理的黃金規(guī)則，這是很有見地的。①

唐君毅先生曾經(jīng)指出，現(xiàn)代人所面臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以化解現(xiàn)代人的危機(jī)。如前所述，它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致對自然的宰制、控御、破壞；它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教信仰。

一般我們說，儒家思想的重心與價值，只是為人類提出一個解決自身問題的共同原則。這些原則本之于人類之心性，本之于社會，本之于歷史經(jīng)驗(yàn)，最為近人而務(wù)實(shí)。可是，儒家的終極關(guān)懷又具有天命根據(jù)與冥悟體認(rèn)的宗教性?！疤臁薄疤烀薄疤斓馈笔怯钪嫒f物、人類生命的本源，是生命意義的價值源頭，亦是一切價值之源。儒者徹悟生死和在精神上超越俗世、超越死亡的根據(jù)，是天、天道、天命及其對人之所以為人的規(guī)定。儒者確實(shí)有極其濃厚的世間關(guān)懷，然而在其世間肯定之中仍有超越的形而上的要求，即終極的關(guān)懷。

儒者為捍衛(wèi)人格尊嚴(yán)而不惜“殺身成仁”“舍生取義”，儒者“以天下為己任”“救民于水火”的信念目標(biāo)和救世獻(xiàn)身的熱誠，尤其是至誠至信、虔敬無欺的神圣感，盡心知性、存心養(yǎng)性、“天壽不貳，修身以俟之”的安身立命之道，都表明了他們具有超越性的品格。儒者的使命感、責(zé)任感、擔(dān)當(dāng)精神、憂患意識和力行實(shí)踐的行為方式，特別是信念信仰上的終極承擔(dān)，都有其超越的理據(jù)。

儒家主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（草木、鳥獸、瓦石)，乃至盡心一知性一知天，存心一養(yǎng)性一事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可達(dá)到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功、社會政事、科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相融合。正如我們前面所說的，它不反對宗教、不反對自然，也不反對科技，它可以彌補(bǔ)宗教、科技的偏弊，與自然和諧相處，因而求得人文與宗教、科技、自然調(diào)適順?biāo)斓慕】蛋l(fā)展。

重人生、重道德的中華人文精神在幾千年的形成與發(fā)展過程中，涵蓋并包容了自然、宗教與科學(xué)技術(shù)，并不與它們相對立、相排斥。內(nèi)在與外在的和合、自然與人文的和合、道德與宗教的和合，是中華人文精神不同于西方人文主義的特點(diǎn)。不了解這些特點(diǎn)，亦無從界定中國民族精神。

中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其歷史上附著的負(fù)面因素之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化、活化其合理因素，滲透到今天的社會生活中，進(jìn)而作為正面、積極、健康的力量參與現(xiàn)代化建設(shè)，作為指導(dǎo)價值，治療現(xiàn)代社會的病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建人的意義世界，重構(gòu)人與天、地、人、物、我的良性互動。